Reena Saini Kallat, Çatlak
21. yüzyılın şiiri
14-28 Mayıs seçimlerinde yaşanan hüsran, ardından siyasal-toplumsal karamsarlık, umutsuzluk, çöküntü hali… Ve tabii azgınlaşan politik ekonominin girdabında debelenme. Öte yandan, rejimin faşizmin kurumsallaşması, sömürünün katmerlenmesi yolundaki kararlı adımları… Yeni yıla böyle girildi ve belli ki, suyun akışını değiştirecek kitlesel bir çalkantı olmazsa, özellikle 31 Mart yerel seçimleri sonrasında, 2023’tekinden çok daha karanlık, kahırlı günler kapıda. Öyle ya da böyle, önümüzdeki dönemde sol-sosyalist cenahın asli gündemi ne olmalı, geleceği kurmak için hangi önceliklerle nasıl bir yol-yordam izlenmeli?
“19. yüzyılın toplumsal devrimi şiirini geçmişten değil, yalnızca gelecekten sağlayabilir.”[1]
Yalnızca geride bıraktığımız seçimler değil, Türkiye’de –dünyanın dört bir yanındaki gelişmelerle sıkı sıkıya bir bağ içinde– olup bitenlerin siyasal alanın her yerinde yarattığı köklü/köksüz dönüşümler, hepimizi bugüne kadarki teorik ve pratik yolculuğumuzu gözden geçirmeye ve güncelleme veya onarıma ihtiyaç olup olmadığını yoklamaya mecbur bırakıyor.
Marx’ın bu yazıya başlığını veren sözü de anlamını bu muhtevada kazanıyor: Geçmişimizden öğrenmenin zamanı hiçbir zaman geçmeyecek, ama bugün –öğrenebilmek için de– nostaljiden acilen kurtulmayı dayatıyor.
Bugünün şiirini nostaljimizden değil, yarına dair düşümüzden ve programımızdan çıkarmamız, yarını kurmak ise bugüne vurmayı[2] gerektiriyor. Eleştiri ve özeleştirinin pratik içinde sınanacak somut yenilenmelere kapı aralaması, muhafazakâr kabuklardan kurtulmanın ve “bugün içinde, yarının şiiriyle” yükselen bir mücadele için kolektif siyasi tahayyüller ortaya çıkarmanın ilk ihtiyaçlarından biri olarak karşımızda duruyor.
HDP’nin verdiği ilk sufle
Türkiye’nin demokratikleştirilmesi mücadelesinin 14 Mayıs seçimlerine dek amiral gemisi olan HDP’nin Parti Meclisi, 11 Haziran’da yayımladığı bildirisinde, çabalarının başarıyla sonuçlanmamasına neden olan sorunların kaynaklarına ilişkin şu anahtar sözcükleri kullandı: “bürokratik ve merkezi anlayış”, “özden ve esas kaynaklardan uzaklaşma”, “temsil ve orta sınıf siyaseti”, “parti-halk ve merkez-yerel gibi hiyerarşik ikilikler”, “popülizm”, “siyasetin yeterince üretilememesi”, “bedel karşılığında ödül”, “seçimlerle sınırlanmış ittifaklar” ve “Üçüncü Yol siyasetinden uzaklaşma”.
Parti Meclisi, çözüme dair ise şu anahtar sözcüklere işaret ediyor: “yeni bir siyasal ve örgütsel anlayış”, “tazelenmek”, “sahici bir eleştiri-özeleştiri süreci”, “toplumsal katılımı güçlü kılacak mekanizmalar”, “sorunların yaşandığı yapısal işleyişten radikal bir kopuş” ve “devrimci kolektif mücadele ve anlayış”.
HDP Parti Meclisi’nin tartışmaların içeriğine dair verdiği bu ilk sufle, bu yazının da kalkış noktasını oluşturuyor.[3]
Eskiyen sol, yenilenen insan
Kısa bir süre önce Halkların Eşitlik ve Demokrasi Partisi’ne (DEM) dönüşen HDP, yaşadığı sorunların “yapısal” olduğunu, çözümü için de “yeni bir siyasal ve toplumsal anlayışın” ve “yeni bir siyasal dilin” gerekli olduğunu tespit ederken kendisini aşan bir çerçeveye işaret ediyor. HDP Eşbaşkanı Mithat Sancar yenilenme ihtiyacını ülkenin durumuyla bağlantı içinde ifade ediyor: “Bu ülkeyi yenilemek istiyorsak önce biz yenileneceğiz.”
HDK Eşsözcüsü ve HDP İstanbul Milletvekili Cengiz Çiçek ise “iktidarın yıllar içinde inşa ettiği ideolojik hegemonyayı ve toplumsal örgütlenme ağlarını görüp alternatiflerini somutlamakta” yetersiz kaldıklarını ve “muhasebenin daha derinlemesine ele alınması” gerektiğini söylüyor.
Faşizm geleceğe dair bir tehdit olmaktan çıkmış görünüyor: Türkiye çağın ruhuna uygun bir faşizmin öngününde değil, göbeğinde yaşamakta. AKP-MHP faşizmi bir yandan Türkiye’nin neoliberal dönüşümünün bir aracı, diğer yandan Türkiye Cumhuriyeti’nin bağrından yükselen kimi çelişki ve çatışmaların yoğunlaşarak iktidarlaşması ve toplumsallaşmasıdır.
Bu yaklaşımlar, ülkemizde (dünyadaki gelişmelere bağımlı bir hatta) meydana gelen dönüşümlerin dayattığı yeni bir okuma ihtiyacına dair bir bilincin de tartışmaya dahil olduğunun ipuçlarını veriyor.
Dünya ve Türkiye, büyük dönüşümlerin “ruhunun üflendiği” yeni bir insanlık durumunu da beraberinde getiren “yeni bir döneme” girmiş bulunuyor. Devrimci hareketin saflarını yenilemesi ihtiyacı da artık yalnız kendi eskimelerinden değil, “düşmandaki” ve onun egemenliğinde şekillenen ilişki ve çelişkilerde, dolayısıyla “insan”daki yenilenmelerden kaynaklanıyor.
Karşımızda savaşlara, köklü yıkımlara sebep olan keskinleşmiş çelişkilerin ve yaklaşık elli yıllık neoliberal dönüşümün (ya da dünyanın kapitalist fethinin) yarattığı yeni bir siyasal alan ve yeni bir insan duruyor. Bu “tedirginlik çağının”[4] enformasyon düzenine doğan milyarlarca insan, “sosyal bağlarından kopmuş, güvencesizleşmiş, her yeni duruma hızla adapte olmak zorunda kalarak referans noktalarını yitirmiş esnek ve yalnız bir insanlık durumu[5] ile karşılaşıyor.
Ortadoğu, yerelin giderek daha keskin biçimde “yoksunluk ve geride kalma işaretine”[6] dönüştüğü bu dünyada, eşitsizliğin merkez üslerinden ve çelişkilerin en şiddetli çatışmalara evrildiği coğrafyalardan biri.
Türkiye, bir Ortadoğu ülkesi olarak, dünyadaki dönüşümlerin keskinleştiği bir kavşakta bulunuyor ve bu dönüşümleri, kendi özgün çatışmalarıyla da karılmış bir koyulukta, iliklerine kadar hissediyor.
I. META-PAZAR-PROLETER ÜÇGENİ
“Dünya kapitalizminin nihai zaferini değil, ilk ve tek gerçek krizini yaşıyoruz.”[7]
Ferda Koç Yeni Yaşam gazetesi ve sendika.org’da 15 bölüm halinde yayımlanan yazı dizisinde,[8] kapitalist üretim ve bölüşüm ilişkilerindeki dönüşümün en belirleyici ayaklarından birini konu ediyor: Dünya çapındaki muazzam proleterleştirme ve metalaştırma dalgasının ulaştığı boyutlar.
Koç “Artık dünyanın tamamı kapitalist üretim ilişkilerinin egemenliği altında” diyor ve kapitalist büyümenin sınırlarını işaretleyen meta-pazar-proleter üçgenine dair çarpıcı istatistikler paylaşıyor: “1980’de dünyada 4,5 milyar insan yaşıyordu ve bu nüfusun 1,5 milyarı, yani üçte biri, ücretli emekçi durumundaydı. 39 yıl sonra dünyanın nüfusu 8 milyara ulaşırken, ücretli emekçilerin sayısı 4 milyara, yani toplam nüfusun yarısına tırmandı.”
Göç hareketlerinin de “küresel işçileştirme sürecinin temel bir segmenti” olarak tanımlanması gerektiğini belirten Koç dünya nüfusunun tamamına yakınının gereksinimlerini meta olarak karşılamak zorunda olduğu ve hatta üretime/tüketime katılım araçlarını (akıllı telefon, laptop vs.) her yere yanında taşıdığı bu yeni dünya durumunun “insanlar arasındaki bütün ilişkileri ‘pazar yeri’ ilişkileri haline getirdiğini” söylüyor.
Dünyanın her yerinde kentler büyüyor, tarımsal üretim ve ev/aile içi emek dahil üretimin bütün biçimleri kapitalistleşiyor, insan hayatının meşruiyet derecesine giderek daha yaygın ve keskin biçimde işçiliğin ve müşteriliğin niceliği ve niteliği karar veriyor. Üretimin organizasyonu kapitalist merkezlerde yoğunlaşırken periferide giderek daha fazla ülke, insanların kentlerde üst üste yaşadığı ucuz emek depolarına dönüşüyor.
Kapitalizm, “inovatifliğine” büyük kıymet atfettiği merkezlerinde neredeyse bütünüyle işlevselleştirdiği bir aydınlanmacılık, modern(leştirici)lik ve çoğulculuk etiketiyle “huzuru” (statükoyu) korumaya çabalarken, periferide ise tarikatlar, cemaatler ve fundamentalist dincilerle ilişki içindeki diktatörlükleri destekleyip geliştiriyor.
İklim felâketi kapitalist büyümenin hepimizi içine aldığı ve hayatın her alanını metalaştırdığı bu sürecin doğal bir sonucu olarak, karşımızda duruyor.
Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği
Marx Felsefenin Sefaleti’nde üretim ilişkilerinin kitleleri işçilere dönüştürdüğünü, onları birleştiren bir “ortak durumu ve ortak çıkarları” meydana getirdiğini belirtiyor, bu kitlenin “mücadelede bir araya geldiğini ve kendisini [kendinde bir sınıf değil] kendisi için bir sınıf olarak inşa ettiğini” ve böylece “savunduğu çıkarların sınıf çıkarlarına” dönüştüğünü söylüyor. Dolayısıyla, “ortak çıkarlar” ya da “kader ortaklığı” yalnızca verili nesnel durumdan kaynaklanmıyor, ayrıca öznel bir müdahale ile örgütlenmeyi koşulluyor. Sınıf bilinci, bu “politik mücadele”de ortaya çıkıyor ve sığınacak kimsesi kalmamış olanlara devrimci bir kimlik sağlıyor.[9]
Kimliği yalnız nesnel koşullara ve onların ortaya çıkardığı ortak çıkarlara yaslanan bir determinizmle düşünmek konusunda psikanalizden de itirazlar yükseliyor. “İnsanların rasyonel olduğu ve kendi çıkarlarına göre hareket ettiği” iddiasının “liberal ideoloji ve bilimsel söylemin” hayatın içinde sürekli yanlışlanan bir varsayımı olduğuna işaret eden psikoterapist Oğuzhan Nacak, kimliğin “içe alıp özdeşleştiğiniz özelliklerden ziyade, dışarıda tuttuğunuz özelliklerle” kurulduğunu söylüyor.
Biyopolitika tezlerinin[10] toplumsal dışlama ve “içleme” süreçlerine dair tespit ettikleri de bu belirlemeyle uyumlu. Bu kavrayış çıkar ortaklığının sadece tespit edilmesinin değil, iradi müdahale ve mücadele ile örgütlenmesinin gerekli olduğunu teyit ediyor.
Antonio Gramsci yüz yıl önce, bir devrimci kimliğe de yataklık edecek devrimci sürecin (Romain Rolland’dan alıntıladığı) iki temel olguda karakterize olduğuna değiniyordu: “Aklın kötümserliği ve iradenin iyimserliği”.[11]
Bildiğimiz Dünyanın Sonu kitabında dünyadaki yoğun kentleşmeye, ekolojik krize, demokrasi krizine ve süreklileşen ekonomik krize “kapitalizmin dört yıkıcı eğilimi” olarak işaret eden Immanuel Wallerstein, “gayri maddi üretim ve gösteriye yönelişin sınırsız birikim için yeni bir ufuk değil, en sona bırakılmış şans” olduğunu tespit ediyor. Bu “son şansın” olabildiğince sınırsız ve rekabetçi kullanımı, dünyayı derinlerinden sarsıyor ve kimliğimize/hikâyemize eklememiz gerekli insanlık hallerinin semptomlarını açığa çıkarıyor.
Hamit Bozarslan’ın Türkiye toplumu özelinde “toplumun sersemleştirilmesi, akli melekelerinin imha edilmesi, böylece toplumun geçmişi okumasını ve geleceği tahayyül edebilmesini mümkün kılabilecek tutamakların ortadan kaldırılması” olarak tarif ettiği halin verili kimlikleri tahkim etmesi yeni bir mücadele kimliğinin yaratılmasını zorlaştırıyor, ama öte yandan onu olanaklı da kılıyor.
Durum ancak böyle anlaşılırsa Gramsci’nin işaret ettiği ikilik kurulabilir: Sürecin yıkıcılığı, eğer örgütlenebilirse, devrimin yararınadır. Birçok oryantasyonunu yitirmiş bireyler ve topluluklardan müteşekkil bu insanlık durumunun orta yerinde yeni bir komünist damarın örgütlen(e)memesi emekçiler, yoksullar ve ezilenler içinde gelişen cemaatlerin, tarikatların ve uyuşturucu bağımlılığının da (sonucu değil!) bir nedeni olarak görülmek durumunda.
Yeni bir komünist damarın inşa edilmesi yeni bir “sınıf bilincinin”/ortak mücadele kimliğinin inşa edilmesiyle neredeyse eş anlamlıdır. Bu kimliğin kökünde, kuşku yok ki, çözülmesi/çözümlenmesi gerekli karmaşık bir çelişkiler yumağı yatıyor.
II. FAŞİZMİN TOPLUMSALLAŞMASI / KURUMSALLAŞMASI
Türkiye’ye dair edilecek bütün sözler dünyanın neoliberal fethi ve dönüşümünden ve özellikle de 2008’den bu yana içinde bulunduğu kriz bağlamından başlamak zorunda. Karşımızda duran, proletaryanın uluslararası nesnel kader birliğinin tarihinde hiç olmadığı kadar keskinleştiği, burjuvazinin de müthiş uluslararasılaştığı yeni bir durum. Dünya pazarının ulaştığı düzey, “ekonomi ile siyaset arasındaki klasik ayrımı kavramsal olarak da ortadan kaldırıyor.”[12] Şili, Suriye, Kolombiya, Macaristan, Vietnam, Mısır, Bangladeş ya da Polonya’ya bakan Türkiye’den, Türkiye’ye bakan yeryüzünde benzer kaderleri paylaşan ülkelerden bir parça görebilir.
Bu kader ortaklığı özgünlükleri elbette ortadan kaldırmıyor, hatta onları üstlendikleri ve üstlenebilecekleri yeni roller ve mücadelenin ihtiyaçları bağlamlarında, anlayıp değerlendirmeyi gerekli kılıyor –gelişmelerin birçoğu, onların zemini ve katlarında sarsıntılara yol açıyor.
Türkiye neoliberal dönüşümün (ve iflasın) hem “iletişimsel” etkilerini hem de hızlı kentleşme, işçileşme, göç, birey-gelenek eksenine hapsedilme ve savaş gibi farklı “doğal” sonuçlarını kendi özgünlüklerini Ortadoğu keskinliği içinde yaşıyor. AKP-MHP’nin hegemonik ağı ve diktatörlüğü de bu koşullar üzerinde ve savaş toplumsallığının göbeğinde inşa edildi, ediliyor.
Sevinç Doğan Mahalledeki AKP[13] kitabında, siyasi partileri ideolojik aygıtlardan biri olarak tasnif eden Althusserci teze karşı Bourdieu’nün itirazına kulak vermeye çağırıyor, partiyi “hareketli, dönüşümlü toplumsal bir ilişkilenme biçimi olarak kavramaya olanak” sağlayan “alan” yaklaşımıyla tanımlamayı öneriyor ve AKP’yi şöyle tarif ediyor:
“AKP, merkezi düzeyde devlet alanı içinde, iktidar-yönetim veçhesi taşıyan, kendi stratejilerini ve Gramsciyen anlamda hegemonya projesini gerçekleştirmeye çalışan güçlerden biridir.”
Kitapta “AKP’nin, kadrolarını örgütsel doxa (suç ortaklığı) etrafında bir arada tutabildiği”ne dair belirtilere yer veren Doğan bu ağ içinde ailelerin ve hemşeri gruplarının oynadığı rolü de örneklerle ortaya koyuyor.
AKP’nin kendi meşruiyet alanını kendisi örgütleyip büyüten karmaşık bir toplumsal ve ekonomik ağa dönüştüğünü ve (üye sayısının da açık biçimde işaret ettiği gibi) hegemonik gücünü faşist zapturapt ile kurumsallaştırdığını söylemek uzun süredir tespitten bile sayılmayacak bir hakikate işaret ediyor.
Popülizm: Mutlak kapitalizmin kadri
Bu sürecin belirleyici iki bağlamından biri olan Kürt meselesi ve direnişine gelmeden önce, AKP-MHP faşizmini ortaya çıkaran tablonun önemli bir parçası olması nedeniyle popülizmin uluslararası yükseliş dinamiklerine de bakmak gerekiyor.
Max Weber Alman kapitalizminin Protestan ahlâkı ve iktisadi gelişimiyle bağını ortaya çıkarırken, daha 20. yüzyılın başında şu tespiti yapıyor:
“Bugünün kapitalist dünya düzeni, insan tekinin içine doğduğu ve içinde yaşamak zorunda olduğu dehşetengiz bir evrendir. O [kapitalist dünya düzeni], insan tekine, pazar bağlamında ona entegre olduğu anda, kendi ekonomik normlarını, norm olarak dayatıyor.”[14]
Kitle iletişim araçlarının gelişiminin kapitalist büyümenin “dünyanın neoliberal fethi” aşamasıyla bağıntısı, Weber’in bahsettiği sürecin hem yaygınlığını hem de boyutlarını (hayatımızın ve soyutlamalarımızın hemen tamamına sinecek bir keskinlikte) katladı.
Kapitalizm damgalı üretim, bölüşüm ve toplumsallaşma süreçlerine, onun da en çok günümüzü belirleyen neoliberal dönüşüm ve kriz biçimine bakmaktan başka çaremiz yok, ama radikal siyasetin en önemli güçlerinde dahi baskı sistemleri farklı açılardan (ulus-devlet, ataerki, ırkçılık, yeni sömürgecilik vs.) ele alınıyor, ama kapitalizm bağlamı sıklıkla tartışma dışı bırakılıyor. Marksizmin kadim “ayakları üzerine oturtmak” görevi, bir de burada devreye giriyor ve lüzumunu, popülizmin kitlesel başarısı gibi, sistem içi semptomlarda da ortaya koyuyor.
Türkiye sosyalist hareketi ile Kürtlerin modern siyasi varlığı arasındaki ilişki bir hasım ilişkisi değil, bilakis köklü bir akrabalık ilişkisidir. Kentlileşmiş Kürtlerin 70’lerden itibaren geliştirdiği Kürt siyasal varlığı, “devlete temelinden karşıtlık” köprüsünden, İbrahim Kaypakkaya’yı sembolü olarak anabileceğimiz kavrayışa bağlandı.
Evren Balta “Popülist partilerin yükselişini, İkinci Dünya Savaşı sonrası kurulan liberal düzenin dağılma sürecine girişi olarak görebilir miyiz?” sorusuna, “Popülizm, sınırların aşındığı bir dünyada milliyetçiliğin örgütleyici bir kimlik olarak kendisine yer bulma çabası mıdır?” sorusunu ekliyor ve popülist eğilimlerin temel ve birleştirici bir özelliğine dikkat çekiyor:
“Popülizm, mevcut sorunlar karşısında müşterek sorumluluk almak yerine, hem krizin sebeplerini hem de elitlerin krizi çözme konusundaki başarısızlıklarını sürekli olarak dışsallaştırır.”[15]
Popülizmin dibi nereden kazınırsa kazınsın –sözü gelenekten ya da verili kimliklerin savunulmasından açsa dahi–, aynı yere ulaşılacaktır: Neoliberal uzama eklemlenmiş bir kavganın ürünü olan sermaye kesimlerinden birini (ve büyük ihtimalle “ulus-devletin” en azından ruhunu çağıran kesimini) seçmeye sürüklenmiş “mağluplar”[16] ve onların paralize edilmiş, pazar yerine çevrilmiş toplumsallıkları.
Popülizmin oy yatağına dönüşen kitlelerin oryantasyonsuzluğu o denli keskindir ki, onları sıklıkla “neoliberal dönüşüme karşı çıkayım” derken radikal “yatırımlar” ile neoliberal rekabete dahil olmaya çabalayanların “ahnungslos”[17] tebaasına dönüştürür.
Kimilerinin “gösteri toplumu”, kimilerinin “hakikat sonrası” kavramlarıyla açıklamayı tercih ettiği verili enformasyon düzeni içinde bu kitleler, vaziyete anlam ve kendi tedirginliklerine kimlik verme arzusunun da etkisiyle en basit yanıtlara (mesela komplo teorilerine) “hakikat” diye sarılır ve Erich Fromm’un oldukça erken bir tarihte tespit ettiği gibi, “Sevilmesi becerilemeyen bir hayata onu feda ettikleri şey üzerinden anlam katmaya”[18] çalışırlar. Bütün yıkıcılığına, yoksullaşma dalgasına, iklim felâketine ve savaşlara rağmen, kapitalizm –Max Weber’in daha 1920’de vurguladığı üzere– kadir-i mutlaka dönüşmüştür.
Jack Snyder’ın çizdiği çerçeve,[19] popülizmi güçlendiren kültürel ve (reel sosyalist geçmiş gibi) özgün tarihsel kodları da yadsımayı gerektirmeden, özellikle batıdaki popülizmin güçlendiği zeminin bazı yönlerini anlatır gibi görünüyor:
“Ekonomik olarak bu seçmenler küreselleşme, sermaye hareketliliği, bilgi ekonomisi, emeğin yerini alan teknoloji ve sanayisizleşmenin kaybedenleri olma eğilimindedir. Kültürel olarak da etnik çeşitlilik ve değişen cinsiyet rolleri çağında statü kaybedenler, yine bu insanlardır. Kendi toplulukları, aynı anda hem ekonomik hem kültürel sebeplerden dolayı baskı altındadır.”
AKP-MHP faşizminde somutlanan popülizmin dünyanın başka coğrafyalarında güçlenen yeni popülist örgüt ve yönetimlerle akrabalığı muhakkak. Ne var ki, önce 12 Eylül 1980 darbesine, oradan AKP iktidarına ve neofaşizmin toplumsallaştırılmasına ve kurumsallaştırılmasına uzanan süreci anlamanın ve ona yanıtlar üretmenin tek yolu, onun yaslandığı özgün kültürel ve tarihsel zemini de aynı önemde anlamaya çabalamaktan geçiyor.
AKP-MHP faşizminin özgünlüğünü önemli kılan bir başka nokta da, onun bu bağlamdaki bir “tuhaflığı”: Ülkenin neoliberal dönüşümünün amiral gemisi misyonunu oynayan siyasi odak, bu dönüşümün ortaya çıkardığı organik muhalefetin de en önemli adresine dönüşmeyi başardı. AKP-MHP’nin muhaliflerinin de karşıtlıklarını “esastan” kurmamasının ve hatta çözüm için neoliberal düzendeki uluslararası güç dengelerinin ve Türkiye’nin özgün siyasi/kültürel birikiminin koşullayacağı varsayılan bir demokratikleşmeyi/(yeniden) liberalizasyonu adres göstermesinin bu tuhaflığa katkısı açıktır. Bu bağlam üzre, faşizm geleceğe dair bir tehdit olmaktan çıkmış görünüyor: Türkiye çağın ruhuna uygun bir faşizmin öngününde değil, göbeğinde yaşamakta.
Suç ve çıkar ortaklarının kimliği
AKP-MHP faşizmi, en genel çerçevede, bir yandan Ortadoğu’nun ve Türkiye’nin neoliberal dönüşümünün uyumlu bir aracı, diğer yandan ise Türkiye Cumhuriyeti’nin bağrından yükselen kimi çelişki ve çatışmaların “çıkar ortaklığı” ve “suç ortaklığı” biçimlerinin yoğunlaşarak iktidarlaşması ve toplumsallaşmasıdır.
AKP-MHP, cumhuriyetin kurucu kapitalist ve sömürgeci iktisadi çizgisinin ve milliyetçiliğinin neoliberal güncellemesinin adıdır. Bu güncellemenin “demokratik” görüntülü biçiminden faşizan biçimine evrilmesinin, bir yandan ülkenin neoliberal dönüşümüne öncülük eden sermaye kesiminin Türkiye kapitalizmine hakim olması, fakat bu sırada pazarın ulusal ve uluslararası sınırlarına da ulaşması ve kapitalist dünya düzeni içindeki çelişkilerin ve polarizasyonun faşizme giderek daha fazla imkân sağlayan bir biçim kazanmasıyla, diğer yandan ise Kürt dinamiğinin (Kürt Özgürlük Hareketi’nin hegemonik gücü nedeniyle) sistemiçileştirilememesi ve savaşın hem kurucu/bir arada tutucu hem de kalkınmacı gücünün yeniden açığa çık(arıl)ması ihtiyacıyla bağlantısını kurmak mümkün.
Ne ki, savaşın bu birleştirici özelliği, sermayenin faşist klikte yoğunlaşması, rıza üretici dinselleştirme ve cemaatleştirmenin modern siyasal alanı bütünüyle tehdit eder hale gelmesi –Kürtlerin, kadınların ve başka toplumsal dinamiklerin direnişi ve sınırlı da olsa emek mücadelesi nedeniyle– bütünsel bir hegemonya sağlamaktan uzak olduğu gibi, Türk modernleşmesinin (bugün faşizmin üstlendiği) kimliklerini hiç olmadığı kadar kırılgan ve kuşkulu hale getiriyor.
Türkiye’nin organik yapısal ırkçılığının neoliberal faşist diktatörlükle ve onun “yerli ve milli” popülizmiyle birleştiği bu koşullar, modern Türk kimliğini –saldırganlaşmasının boyutları ölçüsünde– “saldırıya açık” hale getirdiği gibi, o kimliğin en önemli tarihsel ve güncel karakterlerinden biri olarak “suç ortaklığı” giderek daha keskin ve yoğun bir görüntüye kavuşuyor.
Neoliberal dönüşümün, krizlerin ve savaşların gölgesinde ve faşizm koşulları altında, henüz örgütleyici ve ikna edici bir kimliğe kavuşamamış (dolayısıyla ayakları üzerine oturtulmaları gerekli) yeni “kader ortaklıkları” meydana geliyor.
İmtiyaz bilinçleri giderek daha fazla zemin kaybedenler, güncel “suç ortaklığı” biçimine çeşitli nedenlerle (en azından diledikleri ölçü ve biçimde) dahil ol(a)mayanlar, faşist toplumsallaşma ve popülizmin meşruiyet zeminini güçlendiriyorlar.
III. YALNIZ POLİTİK DEĞİL, EPİSTEMOLOJİK BİRLİK!
Türkiye’de “kimlik” ve “kimlikçilik” tartışmaları, çoğunlukla Kürtler ve onların politik varoluşları bağlamında yapıldı. Meselenin “esas” muhatabı olan Türkler ve onların politik varoluşları ise sol cenahta bile sıklıkla mutlaklaştırıldı, tahlil edilse de aynı düzeyde sorunsallaştırıl(a)madı.
Ne var ki, “kimlik/çilik” bağlamında hakkında konuşulması gerekenin Türklük ve onun siyasal alanın dört bir yanında ortaya çıkardığı semptomlar olduğu, Kürt toplumunun çabaları ve bu alandaki çalışmalar sayesinde, artık meydanda.
Türkiye’deki komünistleri dahi hakikatin maddi zemininden uzaklaştırmayı başarmış bir mesele olarak Kürdistan sorunu, modern ulusal kimliğin (hele de sömürgeci bir devletle buluştuğunda) erişeceği (adına ister imtiyaz bilinci, ister milli şuur, ister sömürgeci bakış diyelim) manipülatif gücü de açığa çıkarıyor.
Ancak, Türkiye sosyalist hareketi ile Kürtlerin modern siyasi varlığı arasındaki ilişki, (belki de tarihin dayatmaları neticesinde) yine de bir hasım ilişkisi değil, bilakis köklü bir akrabalık ilişkisidir. Kentlileşmiş Kürtlerin 70’lerden itibaren geliştirdiği Kürt siyasal varlığı, “devlete temelinden karşıtlık” köprüsünden, Kurtuluş Hareketi ve İbrahim Kaypakkaya’yı sembolü olarak anabileceğimiz kavrayışa bağlandı. Hem batıdaki Kürt öğrencileri marksizmle buluşturması hem de “doğudaki” örgütlenme çabaları, Türkiye sosyalist hareketini modern Kürt kimliğine biçim verilen yataklardan birine dönüştürdü.
Tarafları hem birbirlerine karşı hem de birbirleri için(de) var eden ve dönüştüren bu ilişkiyi olanaklı kılan, hem Kürt siyasal varlığının özellikle 60’lardan itibaren kendisini Türkiye’de ve uluslararası düzlemde inşa etmesi hem de dönemin sınıf hareketinin tarafları, “yaşam süreçlerinin pratik bilgisi” düzleminde, kapitalizme ve Türk faşizmine karşı bir araya getirme yeteneği oldu.
Sosyalist mücadele köprüsünden hızla “Kürdistan sömürgedir” tezine ulaşan Kürtlerin bu tespit ve onun koşulladığı yeni soyutlama olanakları sayesinde ortaya çıkardığı halk hareketi toprağı ve tarihiyle kurduğu bağ ile stratejik derinliği ve çok-yönlülüğü itibarıyla, bugünün komünist mücadelelerine kılavuzluk edebilecek büyük dersler ortaya çıkardı. Bu derslerin doğru kavranması hikâyeyi donduran muhafazakârlığı aşmaktan ve (başarıyı getiren) yöntemi bugüne uyarlamaktan geçiyor.
Türkiye sosyalist hareketinin büyük bölümünün Kürdistan ve Kürt Özgürlük Hareketi ile ilişkisini bu minval üzre bir “hukuka” dönüştüremediği, cumhuriyet modernleşmesini üstyapısal karakter özelliklerine hapsederek idealize ettiği, kendisini de maddi zeminiyle bağı kopmuş bu soyutlama içinde ve “onun solu” olarak inşa ettiği, dolayısıyla da düzene başkaldırma kabiliyetinin zayıfladığı, hatta düzenin organik muhalefetinin bir parçasına dönüştüğü söylenebilir.
Kurucu strateji
Kürt milliyetçileri hakikatten uzaklaşan ve manipülatif yönleri keskinleşen[20] değerlendirmelerinde, Türkiye solu ile Kürt Özgürlük Hareketi arasındaki ilişkinin “Kürtlerdeki Türklük”ten ya da Kürtler ile Türklerin Türklüğün bir veçhesinde birleşmesinden başka ufkunun olamayacağı kabulünden hareket ediyorlar.
Milliyetçi formasyondan ve onun hapseden soyutlamalarından mesafelenmek hakikati ortaya çıkarır: Bizi birleştirme ehliyeti, verili (egemen) kimliklerde değil, (maddi) kader ortaklıklarımız ve kurucu karşıtlığımızdadır. Ne var ki, bu birleşmenin güçlü bir alternatif siyasal kimliğe dönüşmesinin zemini de, ihtiyacı da, yalnızca tarihin dayatması değil, ayrıca ısrarlı öznel müdahalelerin bugündeki ifadelerinden biridir.
Kürt Özgürlük Hareketi’nin kurucu belgelerinde de bu ısrarın köklerini görmek mümkündür. HDK ve HDP’yi ortaya çıkaran irade ve eylem bu kurucu stratejinin (güncel içerik ve biçimlerle) sürdürüldüğüne işaret ediyor. Ne var ki, Türkiye solunun Kürt Özgürlük Hareketi ile kurduğu ilişkinin somut koşulların dayattığı ihtiyaçlara göre tanımlanıp geliştirilen ve ortak bir aklı ortaya çıkaran gerçek bir yoldaşlık hukukuna dönüşmesindeki sıkıntılar aşılmaktan hâlâ uzak. Hem dünyanın neoliberal fethi ve bunun koşulladığı gelişmeler hem de AKP-MHP faşizminin ortaya çıkardığı çatırdama ve yoğunlaşmalar, tam da bu noktada, tehlikeler kadar olanakları da içeriyor olabilir.
Seçmenleşen solcu, sağcılaşan sol
Ali Ergin Demirhan Türkiye’de faşizmle mücadelenin düzeniçi yollarının nasıl tıkandığını ve muhalefetin neden ve nasıl devrimcileşmesi gerektiğini tartıştığı yazısında alarmcı bir tespitte bulunuyor: “Türkiye sosyalist hareketi seçimlerin ardından kaçınılmaz bir çözülme ve yeniden şekillenme süreciyle karşı karşıyadır. Mesele seçim sonuçlarının ötesindedir.”
Seçim öncesindeki dönemi “işçi sınıfı ve toplumsal müttefiklerinin egemen sınıflar arası saflaşmalara eklemlenerek siyasetsiz, hareketsiz, savunmasız bırakıldığı bir pasifikasyon ve sağcılaşma süreci” olarak tanımlayan Demirhan emek ve demokrasi mücadelesinin sıkışıp kaldığı siyasetsizliği ise şöyle özetliyor: “Bir egemen sınıf alternatifinin yenilgisi sistem karşıtı güçlerin ve onların temsil ettiği halk kesimlerinin de yenilgisine dönüştürülmüştür.”
Solun “antifaşist mücadele” tarifini de eleştiren Demirhan, “seçmen davranışını” aşan bir politik ufka işaret ediyor: “‘Eski güzel günlere’ dönüş eğilimindeki kesimlerin sempatisini kazanmaya yönelik ideolojik esnemeler yerine, bu çabanın nafile olduğunu gösterip proleter geleceğe dikkat çeken bir ideolojik duruşa ihtiyaç vardır. Verili toplumsal kutuplaşmayı aşacak bir ideolojik mücadele kitle mücadeleleri dışında mümkün olmayacaktır.”
Bu yaklaşım Türkiye emekçileri ve ezilenlerinin tamamını kapsayacak bir hegemonyal devrimci siyaset ihtiyacına dair bir kavrayışın ve tartışmanın nüvelerini barındırıyor.
Türkiye’de sosyalizmi önce (“solculuk” formunda) neoliberal siyasal yelpazenin kimliklerinden bir kimliğe dönüştürüp muhafazakârlaştıran ve onun memleketin hakikatiyle bağlarını dinamitleyen, nihayetinde “sağcılaşmaya” sürükleyen, en çok da, kemalist gelenek ve tedrisattan kopamayışı ve Kürt Özgürlük Hareketi ile eksik yoldaşlığıdır; tartışmak ve onarmak gereken öğelerin bir kısmının burada bulunması da eşyanın tabiatı gereğidir.[21]
Buraya kadar andığımız bağlam içinde, Türk ve Kürt emekçilerinin kaderlerinin ortaklaştığı tespitini yapan bir devrimci-demokratik mücadele, kendisini ciddi bir meselenin karşısında bulur: Kürdün haklı öfkesi, ortak mücadele kimliğine dahil midir?
HDP ittifakının özellikle liberal ve dindar parçalarının ve Batı’dan ithal neoliberal ırkçılık/ayrımcılık tanımları ve aktivizminin de etkisiyle, özellikle çözüm süreci günlerinde, Kürdün öfkesinden ve haklı taleplerindense, mağduriyetini kimliklendiren bir dil ortaya çıktı. Ne ki, Kürtleri (ya da Arapları, Alevileri, Ermenileri…) de içeren bir ortak mücadele kimliğini inşa etmek ve sahiplenmek, neoliberal kimlik politikalarının özcü ve meseleyi deneyime indirgeyen bir bireycilikten malûl, gerçek ufku merkez kapitalist ülkeler eksenindeki statükoyu ve “normalliği” yeniden üretmekten ötesine ulaşmayan ayrımcılık/ırkçılık konseptlerini üstlenmeyi şart koşmaz.
Verili hiçbir kimliğin kader ortaklarını bir araya getiremediği bir memlekette “inşa edilmesi” gerekli ilk siyaset bir ortak mücadele kimliğinin kurulması, sahiplenilmesidir. Emek ve özgürlük mücadelelerinin “elinde büyüyecek” ve hayatın metalaştırılmasına / tektipleştirilmesine karşı demokratik bir heterojenliği simgeleyecek, ayrıca “yolunu kaybedenlere” bir pusula sağlayacak bu kimliği siyasal eforun merkezine koymak, kimlikleri statükoya “kendi renkleriyle” bağlamaktan başka ufku olmayan neoliberal kimlikçilik ile köklü bir biçimde ayrılır.
Kapitalist dünya düzeninin ulaştığı aşamada politika ile ekonominin arasındaki bağın “kavramsal olarak da” ortadan kalktığı tespitlerine (bkz. dipnot 12) kulak vermek de, bu iddiaya sağlama bulmakta yardımcı olabilir.
Bugünün “sınıf bilincini” örgütlemek isteyenlerin referanslarını dünden değil yarından alması, “yarının şiirini” yazması, ancak bu noktadaki köklü bir özeleştiri ve hesaplaşmayla mümkün.
Türkiyeli kimliği, bu hesaplaşmanın da koşullayıp beden bulduğu bir müdahale olarak, elimizin uzandığı en yakın alternatif gibi görünüyor ve bu nedenle, liberal statükoculara bırakılmayacak kadar büyük bir değeri ifade ediyor.
“Eski güzel günlere’ dönüş eğilimindeki kesimlerin sempatisini kazanmaya yönelik ideolojik esnemeler yerine, bu çabanın nafile olduğunu gösterip proleter geleceğe dikkat çeken bir ideolojik duruşa ihtiyaç var. Verili toplumsal kutuplaşmayı aşacak bir ideolojik mücadele kitle mücadeleleri dışında mümkün olmayacaktır.”
Dört yaklaşım ve epistemolojik mecburiyet
1) Ali Ergin Demirhan Gazete Duvar’a verdiği söyleşide, sendika.org’daki yazısında çizdiği çerçeveyi bir miktar daha somutluyor ve “başka bir manzara” görebilmek için gerekli dört kavrama işaret ediyor: “kapitalizmin tarihsel krizi”, “bir kriz yönetimi olarak faşizm”, “direniş çağı” ve “sınıf savaşı”.
Demirhan “Demokratikleşmeyi sistem içinde aramak ciddi bir yanılgının eseri. Bu sistemin krizi artık çözülemez, ama yönetilebilir, faşist seçenekleri davet eden de bu krizi yönetme ihtiyacıdır” tespitini yapıyor.
Türkiye solunun işçi sınıfıyla kopukluğunu, “Türkiye solu, onun kadroları, omurgası ve şu an yaslandığı taban büyük ölçüde küçük burjuvazinin konum kaybeden, proleterleşen katmanlarına daralmış durumda. Bu da bizi belirliyor” diyerek açıklayan Demirhan bu izlekten çok önemli iki soruya ulaşıyor:
“Neden sosyalistler eskiden olmadığı biçimde milli bayram kutlama ihtiyacı duyuyor? Neden bu kadar ‘Cumhuriyetçi’ olduk?”
Muhalefetin ekonomik krizle “boşalan tencerelerin seçim kaybettireceğini” ve Türkiye’nin “jeopolitik konumu” ve “kültürel sermayesi” nedeniyle “o kadar da geri” gidemeyeceğini düşünmeye meyletmiş seçim stratejisini de hem küçük burjuvalaşmanın hem de düzen içinde “kimlikleşmenin” yarattığı hakikatten kopmayla açıklamak mümkün.
2) Türkiye solunun en muteber iktisatçılarından Korkut Boratav siyasal ufuklarını krizin yaratacağı öngörülen “kendiliğinden” olanaklara indirgeyen yaklaşımlar için “duyması” kolay olmayacak bir tespitte bulunuyor: “Türkiye’de kriz yok; toplumsal bunalım var.”
Boratav “Mayıs seçimlerinde Türkiye hemen hemen tam ortadan ikiye ayrıldı. Bu ayrışma, emekçi sınıfların içinde de gerçekleşti” diyor ve AKP-MHP faşizmine karşı mücadeleye dair şunu söylüyor: “Halk sınıfları saflarında AKP’nin ideolojik hakimiyeti giderilmeden bu iktidar yenilgiye uğratılamaz. Son seçimde etkili olan İslâmcı, milliyetçi karşı saldırıyı AKP örgütleri yaydı.”
3) Selahattin Erdem Yeni Özgür Politika’daki yazısında, HDK/HDP’yi ortaya çıkaran sürecin arkasındaki yaklaşımı şu cümlelerle özetliyor:
“İşe özgür yurttaş çalışması ile başlanarak, bir ‘özgür yurttaş hareketinin’ yaratılması hedeflendi. Zira TC Anayasası’nın vatandaşlık tanımı ile demokratik ulus ve demokratik toplum bireyi olunamazdı. Bunun için bilinçli özgür yurttaş gerekliydi. Bu da hazır olmadığına göre, eğitim ve propaganda ile böyle bir yurttaşlığı yaratmak gerekirdi. Böyle de yapılmaya çalışıldı.”
“Türkiye ulusu” kavramının da Kürt Özgürlük Hareketi’nin tartışmalarında aynı günlerde ortaya çıktığını aktaran Erdem bu “üst kimliğin” “bir devlet ulusu olmaması için de her şeyiyle bilinçli ve örgütlü topluma” dayandırılmasının öngörüldüğünü belirtiyor.
4) HDK/HDP’nin kurucu ortak aklının önemli bileşenlerinden Ertuğrul Kürkçü, Ayrıntı Dergi’ye verdiği söyleşide, HDP’nin “bir halk hareketinin yansısı, sureti olabileceği bir parti modeli” olarak inşa edildiğini söylüyor.
HDP ile ÖDP arasındaki en önemli farkı “HDP’nin başını almış giden bir halk hareketinin üzerinde, ÖDP’nin ise yenilmiş solun kendini yeniden kurma azminin üzerinde” yükselmesi olarak açıklayan Kürkçü, “Yani birisi maddeye, öbürü fikre dayanıyordu” diyor.
Birbiriyle “kader ortaklığı” olan, ama farklı “kulvarlarda” gelişen bu dört yaklaşım “birlikte mücadelenin” artık –bırakalım politikliği!– epistemolojik bir mecburiyete dönüştüğünü ortaya çıkarmıyor mu?
Kader ortaklarının (güncel) politik birlikteliğine dair ortaya çıkmış çokça örnek, elbette müthiş bir okul gibi, ancak artık kader ortaklığımızı yaşamla buluşturan bir ortak kimliğin ve bunun ifadesine dönüşecek hegemonya mücadelelerinin ve politik varoluşların (da) zamanı gelmedi mi?
Toplumsal bunalıma cevabı sosyal pedagojik “bastırmayı” çağrıştıran yöntemlerle mi, yoksa onu devrimci olanaklar temelinde “derinleştirme” çabasıyla mı vereceğiz?
IV. BİLİNCİ TAŞIMAK MI, ÖRGÜTLEMEK Mİ?
Sovyet dilbilimci Valentin Nikolayeviç Voloşinov’un (1895-1936) imzasını taşıyan (bazı güçlü iddialara göre gerçek yazarı Mikhail Bakhtin olan) Marksizm ve Dil Felsefesi kitabı[22] epistemolojik soruna dair ilk güçlü kavrayışlardan birini içeriyor.
Voloşinov dil felsefesiyle (dolayısıyla ideolojinin dilsel kaynaklarıyla) ilgili çalışmayı zorlaştıran bir olgu olarak “marksist literatürün henüz ideolojik fenomenlerin doğasına ilişkin kesin ve genel olarak kabul edilen tanımlar içermemesi”ni anıyor ve önemli bir “uyarıda” bulunuyor:
“Marksizmin kurucularının, yani Marx ve Engels’in elinin değmediği ya da üstünkörü değdiği tüm bilgi alanlarında mekanik kategoriler yerleşiklik kazandı. Bu bilgi alanlarının hepsi hâlâ diyalektik öncesi mekanik maddecilik aşamasında saplanıp kalmıştır. İdeoloji incelemesinin tüm alanlarında, mekanik nedensellik kategorisinin egemenliğini günümüze kadar sürdürmüş olması bu durumun bir dışavurumudur. Ampirik veri konusunda hâlâ alt edilmemiş olan pozitivist anlayış –diyalektik olarak anlaşılmayan, sabit ve durağan bir şey olarak kavranan “olgu”nun yüceltilmesi– bu mekanik nedensellik anlayışının yanı başında duruyor. Marksizmin felsefi ruhunun bu alanlarda kendisini hissettirdiği pek söylenemez.”
Voloşinov kitabın ilerleyen bölümlerinde bu bağlamı açıp keskinleştiriyor:
“Söz gerçekten de dilsel değişimlerin motorudur, ama bireysel bir olgu değildir. Bu anlamda, sözcük çelişik toplumsal özelliklerin çatıştığı arenadır, dil çatışmaları sistemin tam ortasındaki sınıf çatışmalarını yansıtır: Göstergebilimsel topluluk ile toplumsal sınıf örtüşmez. Öbür iletişim, çatışma, tahakküm, direniş, hiyerarşiye uyum gösterme ya da karşı koyma ilişkilerini, dilin egemen sınıfın iktidarını pekiştirme amaçlı kullanımını vb. içerir. Sınıf farklılıklarına düzen, hatta sistem farklılıkları denk düştüğünde (örneğin, rahiplerin kutsal dili, eğitimli sınıfın ‘dilsel terörizmi’ vb.) bu ilişki daha bir keskinlik arz eder.”
Kitabın Fransızca baskısını sunarken Marina Yaguello aynı meseleyi başka sözcüklerle özetliyor:
“Anlamlamanın birliği ve çoğulluğu arasındaki bu görünüşteki çelişkiyi yalnızca diyalektik çözüme kavuşturur. Soyut nesnelcilik, ‘sözcüğü bir sözlüğe tıkabilmek’ için keyfi bir şekilde birliği körükler. Gösterge doğası gereği canlı, hareketli ve çok vurguludur; egemen sınıf göstergeyi kendi çıkarları doğrultusunda tek-vurgulu hale getirir.”
Bu göstergebilimsel uyarıların kıymeti marksizmin dört bir yanda “müritler” yaratan indirgemeci ve pozitivist biçimlerinin yalnız “düşmanın” değil, hayatın karşısında aldıkları yenilgilerden de anlaşılabilir. Keza, Voloşinov’un ilerleyen sayfalarda tespit ettiği üzere, “Herhangi bir ideolojik ürün, herhangi bir fiziksel bedende, üretim aracında ya da tüketim ürününde olduğu gibi, yalnızca gerçekliğin (doğal ya da toplumsal gerçekliğin) bir parçası olmakla kalmaz, kendi dışındaki başka bir gerçekliği yansıtır ve saptırır (refract).”
Marksizm açısından “hakikatten ayrılmak” demek, onu “bir sözlüğe tıkmaya” çalışmak demektir ve hakikatten ayrılınca onu dönüştürmenin de imkânı ortadan kalkar.
Bize nesnellik hakkında düşünmenin, onu anlamanın ve dönüştürmenin araçlarını veren, kuşku yok ki, bilincimizdir. Bilinç ise (bireysel formunda dahi) “toplumsal-ideolojik bir olgudur”. Marx’ın Alman İdeolojisi’ndeki bir cümlesini buraya eklemek mümkün: “Fikirlerin, tahayyüllerin ve bilincin üretimi, her şeyden önce dolaysız olarak maddi etkinliklerle, insanlar arasındaki maddi değiş tokuşla, hayatın gerçek diliyle iç içedir.”
Dolayısıyla, Voloşinov’un dediği gibi, “ideolojik olanın varoluştaki gerçek yeri, insanın yarattığı özel, toplumsal göstergelerden oluşan malzemede bulunur. İdeolojik olanın özgüllüğü, örgütlü bireyler arasına yerleşmiş olmasından, bireyler arasındaki iletişimin mecrası olmasından kaynaklanır.”
Bilincin praksis ile, “hayatın gerçek dili” ile bağlantısı onu anlamayı, bunun için en önemli epistemolojik kalkış noktasını oluştursa da, kolaylaştırmaz. Bilinç insan etkinliğinin en karmaşık, imkân ve olasılıklar bağlamında ise hâlâ en “gizemli” fenomeni olmayı sürdürüyor. Bilincin Voloşinov’un ulaştığı bir marksist tanımını daha buraya not düşmek, tartışmalarımızın (ve kavrayışımızın) tıkandığı en önemli kavşağı başka bir düzeyde açıklamak ihtimalinden ötürü, gerekli görünüyor:
“Bilincin olanaklı tek nesnel tanımı sosyolojik bir tanımdır. Mekanik maddeciliğin ve çağdaş nesnel psikolojinin (biyolojik, davranışçı ve tepkebilimsel –reflexological– çeşitlerinin) geçmişte ve bugün yapmaya çalıştığının tersine, bilinç doğrudan doğruya doğadan türetilemez.
İdealizm ve psikolojist pozitivizmin uygulamalarının tersine, ideoloji bilinçten türetilemez. Bilinç örgütlü bir grubun kendi toplumsal etkileşim sürecinde yarattığı göstergelerin oluşturduğu malzemede biçim ve varlık edinir. Bireysel bilinç göstergelerden beslenir, gelişmesinin kaynağı göstergelerdir; göstergelerin mantığını ve yasalarını yansıtır. Bilincin mantığı ideolojik iletişimin, bir toplumsal grubun göstergesel etkileşiminin mantığıdır.
Bilinci göstergesel, ideolojik içeriğinden yoksun bıraktığımızda, geriye bilinç adına kesinlikle hiçbir şey kalmayacaktır. Bilincin barınabileceği yer yalnızca imgedir, sözcüktür, anlamlı jesttir vb. Bunun gibi malzemelerin dışında, geriye yalnızca bilincin aydınlığa kavuşturmadığı halis fizyolojik edim kalır; yani, bilincin ışık düşürmediği, göstergelerin anlam vermediği halis fizyolojik edim.”
Kurucu antagonizma
Türkiye sosyalist hareketinin birçok parçası, proletaryanın yeni kimliğine dair tartışmalar yürütüyor. “Sınıf bilincine” dair de olan bu arayışın başarıya ulaşmadığını, hiçbir belirgin bedenle buluşmaması dolayısıyla kolaylıkla tespit edebiliriz.
Bu başarısızlığın nedenleri arasında teorik arayışın pratik denemelerle arasındaki açının giderek büyümesi gösterilebilir. Ne var ki, bugünün toplumunu eskimiş araç-gereçlerle (yeniden?) tahlil etme çabasının da, üretim ilişkilerinin hayatın içindeki görüntülerine dair arayışı daha yolun başında başarısızlığa mahkûm ettiğini düşünmek mümkün.
“Ekonomik çelişkilerin kapitalizm tarihinde sürekli siyasi çelişkilere dönüştüklerini” ve “pratiğin / eylemin (köklü) dönüşümü içinde siyasi olarak” çözüldüklerini anlatan Gramsci fordist / taylorist üretim düzeninde (sınıf bilincinin de taşıyıcısı olması beklenen) işçi sınıfının nasıl homojenize olduğunu / edildiğini şöyle tarif ediyor:
“Fabrikada işçi sınıfı belli bir organik durumdaki belli bir ‘üretim enstrümanına’ dönüşüyor; her bir işçi, ‘tesadüfen’ bu tesis edilmiş bütünün parçası oluyor: Bu, onun iradesiyle ilgili olduğu sürece ‘tesadüfen’, ama göreviyle ilgili ‘tesadüfen’ değil. Keza o [işçi sınıfı], emek ve üretim sürecinin belli bir gerekliliğine denk düşüyor ve bu nedenle işe alınıyor, yalnızca bu nedenle ekmeğini kazanabiliyor.[23]
Komünist mücadelenin de sanayileşmiş ülkelerdeki siyasal hattını belirleyen o günün fordist çalışma düzeni sendikalar, işyeri meclisleri ve giderek sosyal demokrat partiler gibi kurumsallıklar ortaya çıkardı.
Marksist epistemolojinin burjuva uygarlığı ve pozitivizmi tarafından soğurulmasının bir kaynağı da bu süreçte bulunabilir, zira “pratik”, kapitalizmin o günkü üretim biçiminin “organik” muhalefetini –onu “iktidarını devralarak” yıkmak iddiasında olan bir muhalefetini– ortaya çıkarmak üzere kurgulandı.
Sosyalist hareket ile kapitalizmin “birbirlerini karşılıklı olarak kurması” handikabını Gramsci sendikalistlerle tartışmasında ortaya koyuyor:
“Sendikal akımın yanılgıları sosyalist partiyi emekçi sınıfı devrime eğitmek görevinde eritmeyi/çözmeyi başaramamış olmasından kaynaklanmaktadır. Sosyalist hareketin en ağır hatası sendikalistlerin kardinal (temelden) hatasını içerir. Devlet içindeki toplumun genel etkinliği içinde yer almaları dolayısıyla, sosyalistler pozisyonlarının özünde eleştirel, antitetik kalması mecburiyetini unuttular. Onlar [sosyalistler] kendilerini gerçeklik tarafından özümsenmeye bıraktılar, ona (gerçekliğe) egemen olmadılar.”
Somutlayalım: Kapitalist devletin “uzlaşma” hikâyelerinden birine dönüşen işçi hareketi/sosyalist hareket, Gramsci’ye göre, “pasif devrimin yapısal reformizmini” işaret etmeye başladı, işçi sınıfı (bilinciyle birlikte) burjuva devletine bağlandı.
Gramsci devleti “yalnızca zor ile ayakta durmayan” bir yapı olarak tarif ediyor ve özel olarak “batıdaki devleti” (buna ulus-devlet demek de mümkün), “ardında kaleler ve kazamatlardan oluşan dayanıklı bir zincir bulunan öne sürülmüş bir siper” olarak tanımlıyor; kaleleri ve kazamatları oluşturan yapının genel adı olarak ise “sivil toplum” tamlamasına başvuruyor.
Bu minval üzre, devletin eylemleri, zora dayalı egemenliğin yanı sıra, “kültürel ve ahlâki öncülük” anlamında hegemonyaya yaslanıyor. Bu kavrayış Gramsci’nin devleti yalnız ekonomik/politik ya da askeri değil, ayrıca “pedagojik” bir güç olarak tanımlayıp soyutlamasına da olanak sağlıyor.
İdeoloji, bu bağlamda, hakkında ve üzerinde mücadele edilen en önemli alanı ifade ediyor. Zira, bu düşünme biçimleri toplumsal eylemlerin temelini oluşturdukları için, “yukarıdan toplumsallaşmanın ideali olarak”, her zaman ayrıca maddi şiddete denk düşüyor. Burası, gündelik düşünce ve eylemin belirlendiği mücadele alanına da dönüşüyor. “Mimariye, sokakların eğimine ve isimlerine varıncaya değin” her yere ulaşan bu mücadele (ya da müdahale) bilinçli, ama dışarıdan belirlenen bir özne biçimi ortaya çıkarıyor.
Gündelik bilincin ve belli kültürel ve ahlâki düşünme biçimlerinin üstlenilmesi hegemonyanın istikrarının da en temel koşuluna dönüşüyor. Gramsci’nin dediği gibi, “Her devlet, uygarlığın ve devlet yurttaşının (ve böylelikle birlikte yaşamanın ve bireysel ilişkilerin de) belli bir biçimini yaratmak ve korumak; belli alışkanlık ve davranış biçimlerini yok etmek ve diğerlerini yaygınlaştırmak çabasındadır.”
Kurucu siyasetin gerekleri
Komünist filozof Alain Badiou “zayıfı silen, güçlüyü güçlendiren” sonuçlarıyla 2008 finans krizinin “toplumsal yasamayı” da büyük ölçüde tasfiye etmesine rağmen “kapitalizmin sonunu” işaret etmekten uzak olduğunu düşünüyor:
“Kapitalist hakimiyetin geniş yeni bölgelere yayılması, dünya pazarının yoğun ve kapsamlı çeşitlenmesi, bir nihayete ermekten epeyce uzaktır. Afrika’nın hemen hemen tümü, Latin Amerika’nın önemli bir bölümü, Doğu Avrupa, Hindistan… Japonya ve Çin örneğini izleyebilecek, hatta izlemesi gereken, ‘geçiş sürecindeki’ bir sürü yer; birer talan bölgesi veya ‘gelişmekte olan’ ülke.”
“Çin ve Hindistan’ın tek başlarına dünyadaki iş gücünün yüzde 40’ına sahip” olmasını ve Batı’nın “yıkıcı sanayisizleşmesini” kapitalizmin egemenlik krizinin önemli bir parçası olarak anan Badiou “birbiriyle rekabete girmeleri kaçınılmaz olan ulusal biçimlerin varlığını sürdürmesi”nin ise “mali ve ticari çevrimlerin tek bir dünya pazarında bütünleşmesini kitle polisliği düzeyinde” önlediğini, “hegemonyası küresel piyasaları da kapsayacak, açıkça hegemonik bir devletin meydana çıkacağı bir dünya savaşı olasılığı”nın da bundan kaynakladığını belirtiyor.
Bugünün “sınıf bilincini” örgütlemek isteyenlerin referanslarını dünden değil yarından alması, ancak köklü bir özeleştiri ve hesaplaşmayla mümkün. Türkiyeli kimliği, bu hesaplaşmanın beden bulduğu bir müdahale olarak, elimizin uzandığı en yakın alternatif. Bu nedenle, liberal statükoculara bırakılmayacak kadar büyük bir değeri ifade ediyor.
Dünyada “sayıları iki ila üç milyar arasında olan” mülksüz ve topraksız, “ne köylü ne küçük burjuva ne de işçi” olan, “bir yer arayışıyla dünyanın dört bir yanında gezinip” duran bir toplamın olduğuna işaret eden Badiou, bu insanların “siyasallaştırılacak olurlarsa müesses nizam açısından son derece mühim bir tehdide dönüşecek göçebe proletaryayı” oluşturduğunu söylüyor.
“Örgütsel bir tasarıdan yoksun” ayaklanmaların günün sonunda “seçimlerin cazibesiyle bastırıldığına” işaret eden Badiou Mısır örneğini veriyor ve ABD’deki Trump’ın seçilmesine “yardımcı” olan Wall Street eylemlerini ve Fransa’daki Macron’un seçilmesiyle sonuçlanan “Gece Ayakta” eylemlerini de hatırlatarak “düşmandan ödünç alınmış bir kelime dağarcığı”nın tehlikelerini vurguluyor.
Peki, bu handikaplara düşmeyen bir “kurucu siyasetin” gerekleri neler? Badiou şu yanıtları veriyor:
1- Başat sloganlar şikâyet ve teşhirle sınırlı kalmak yerine olumlayıcı olmalı ve yapıcı bir karar sunmalıdır. Hareket olumsuzlayıcı birliğinin ötesine geçtiğinde doğacak içsel bir ayrılık pahasına dahi olsa yapılmalıdır bu.
2- Sloganların stratejik gerekçeleri olmalıdır. Bu, sloganların hareketin gündemine aldığı sorunun önceki aşamalarının bilgisiyle donandığı anlamına gelir.
3- Kullanılan terminoloji düzenlenmeli ve tutarlı olmalıdır. Bugün “komünizm” “demokrasi”yle, “eşitlik” de “özgürlük”le bağdaşmamaktadır örneğin. Kimlikçi dağarcığın “Fransız”, “uluslararası toplum”, “İslâm” yahut “Avrupa” gibi tüm olumlu kullanımları, buna ilaveten “arzu”, “yaşam”, “birey” gibi psikolojik ifadeler ve müesses devlet nizamıyla ilişkili “vatandaş”, “seçmen” ve benzeri terimler yasaklanmalıdır.
Badiou, “artık herhangi bir hakiki siyasi örgüt”ün olmadığını, “bu durumda görev”in “bu örgütün yeniden inşasının yollarını bulmak” olduğunu söylüyor; “geleneksel parti”nin handikaplarına dair ise önemli bir uyarıda bulunuyor:
“Temsil mantığının tüm biçimlerini terk etmeliyiz. Siyasi örgütlenmenin tanımı, temsili değil, araçsal olmalıdır. Dahası, her kim ‘temsil’den söz ediyorsa, ‘temsil edilenin kimliği’nden bahsediyordur. Fakat kimlikler siyasal alanın dışında bırakılmalıdır.”
Badiou’ya göre, “asıl hedef Devletin istikrarlı bir biçimde düşman görüşler ve ona muhalif olan siyasi alanlarla kuşatılmasıdır.”
Mao’nun “düşüncenin ideolojik hazırlığı”nın olmadığı durumda devrimci siyasetin imkânsız olduğuna dair belirlemesini hatırlatan Badiou kapitalizmin uluslararası üretimsel yörüngesi ile “ulusal ölçekte süregiden zorunlu devlet himayesi” arasında bir gedik olduğunu ve bunun dünyanın farklı bölgelerinde sürüp giden savaşı “tüm insanlığın varlığını tehlikeye sokacak bütüncül bir savaş”a sürükleyebileceğini tespit ediyor ve bu noktada da Lenin’in bir cümlesine işaret ediyor: “Ya devrim savaşı engelleyecek ya da savaş devrimi ateşleyecek.”
V. TEK MÜCADELE, TEK DİRENİŞ
“Tek devlet, tek bayrak değil,
tek mücadele, tek direniş!”
Ayşe Efendi [24]
Savaş, özellikle Ortadoğu gibi çatışma bölgelerinde, ama ayrıca kader ortaklığı keskinleşen her yerde, en önemli kurucu unsur olmayı sürdürüyor. Toplumlar savaş düzenine göre (yeniden) tahkim ediliyor ve savaş halinin doğrudan sonuçlarıyla baş etme mücadelesi siyaseti de (giderek daha keskin) biçimlendiriyor.
Bugünkü Türkiye toplumunun da, hem özellikle 2015’ten bu yana yaşananlar ve şiddetin kurucu kuvvetinin güncellenip keskinleşmesi dolayısıyla hem de (mülteciler, İslâmcılık, Kürdistan’da savaşın derinleştirilmesi, silah endüstrisi ve ihracatının açtığı yeni siyaset ve ekonomi kapıları, savaşçı söylemin faşizme sağladığı meşruiyet zemini gibi birçok örnekte görebileceğimiz üzere) savaşın (kaderini onun sonucuna bağlamak zorunda olan) bir tarafına dönüştürülmesi nedeniyle, en çok savaş mevzisi ve/ya menzilinde kurulup yıkılan bir toplum olduğunu söylemek mümkündür.[25]
Foti Benlisoy, “Bir felâketten bir başka felâkete sürüklendiğimiz, süreklileşmiş kriz halinin istisna değil kaide haline geldiği çağımızda, felâket artık merkezi bir mücadele alanı” tespitini yapıyor ve Türkiye’nin dörtte üçünü çölleşme tehdidiyle baş başa bırakan iklim felâketinin de dahil olduğu bu kaidemizi anlamanın önemli bir koşuluna işaret ediyor:
“Kapitalizm başlığını açmadan (örneğin otoriter emek rejimini tartışmadan) nasıl mevcut siyasal iktidarın ‘otoriter’ tabiatını tartışmak abesse, onun felâketle akrabalığını anlamak da mümkün değildir.”
Komünist Manifesto’nun burjuvazinin yarattığı krizlerin üstesinden “daha yaygın ve daha yıkıcı krizlerin yolunu açarak ve bu krizleri önlemenin yollarını tıkayarak” gelmeye çalışacağına dair tezini hatırlatan Benlisoy, bu halde “tehlikenin çoğu zaman sanıldığından daha da büyük” olduğunu tespit ediyor ve Gramsci’nin 1 Mayıs 1919’da yaptığı çağrıyı sandıktan çıkarıyor:
“Kendinizi eğitin, çünkü tüm aklınıza ihtiyacımız olacak. Kendinizi uyandırın, çünkü tüm coşkunuza ihtiyacımız olacak. Kendinizi örgütleyin, çünkü bütün gücünüze ihtiyacımız olacak.”
Evren Balta da yükselen popülizmi tartıştığı izlekte Gramsci’den alıntı yapıyor: “Eski dünya ölüyor, yeni dünya doğmak için mücadele ediyor: Şimdi canavarlar zamanı.”
Naomi Klein’ın “kriz durumlarının, düzenin normal işleyişini aksatarak, siyasetin yeniden yapılanması ve biçimlenmesi için fırsatlar yarattığını” gösteren ve Türkiye bağlamında da çok tartışılan “Şok Doktrini” tezini hatırlatan Balta savaşın temel amacının “düşmanı yok etmekten psikolojik olarak üstünlük sağlamaya” yöneldiği günleri anlamak için ise Pat Phelan’ın tanımına işaret ediyor.
Bu “yeni savaş”ta, cephe ile cephe gerisi, asker ile sivil arasındaki ayrımlar ortadan kalkıyor. Savaşa, eskisinden de daha keskin ve yoğun biçimde, bütün halk dahil ediliyor; savaş, Eric Hobsbawm’ın 20. yüzyıl savaşları için tespit ettiği izlekte, siyasetleşiyor ve siyaset savaşlaşıyor.[26]
Bahar Şimşek ve Joost Jongerden Kobanê Direnişi vesilesiyle toplumsallığın özellikle Ortadoğu’da aldığı biçim(ler)i irdeledikleri çalışmalarında, Ernest Gellner’in “Milliyetçilik ulusların kendi öz-bilinçlerine uyanma süreci değildir, ulusların var olmadığı yerde onları icat eder” cümlesine atıfla, kapitalist ulusun ve ulus-devletin güncel krizine işaret ediyorlar.
Bu krizin toplumsal/siyasal sonuçları yalnızca kapitalizme alternatif olmak iddiasındaki mücadelelerin üzerinde yeşereceği toprağı değil, ayrıca “İslâm Devleti” gibi (belki “popülizmin en radikal ve sıcak savaş veçheleri” olarak ayırabileceğimiz) yönelimleri beslemesi itibarıyla, savaşın önemli cephelerinden birini meydana getiriyor.
Kîne em? Kimiz biz?
Selahattin Erdem’in yukarıda alıntıladığımız yazısında vurguladığı “özgür yurttaş” çalışmasının Kürt kimliğinin hiç olmadığı kadar politikleştiği bir kuşakla bütünleştiği söylenebilir. Kürdistan’ın dört bir yanında, önce “Eşit Özgür Yurttaş Dernekleri”nin, ardından “halk meclisleri”nin kurulması HDP’nin bölgede hâlâ devam eden hegemonyal gücünün en yakın kaynakları arasında da gösterilebilir. Esas meselenin anlık iletişim kanallarını “profesyonelleştirmek” değil, halkın içinde örgütlemek olduğunu da bu örnekten hareketle düşünmek mümkün.
HDK’nin kuruluş sürecini anlatırken, Ertuğrul Kürkçü, “Özgürlük Hareketi’nin amaçları ve talepleri itibarıyla Türkiye’de artık bir meşruiyet edindiği ve bu hareketin bir kurucu unsura dönüşerek Türkiye siyasi hayatının içine girmesi gerektiği konusunda çok net bir fikri vardı” diyor.
“Halkların toplumsal olarak örgütlendiği; demokrasi, kimlik, toplumsal cinsiyet, inanç ve düşünce hareketlerinin kaynaştığı bir zemin olarak” kurumsallaştırılan HDK’nin Kürt kimliğinin Türkiye siyasi hayatının bir parçasına dönüşmesi mücadelesinin de bir aracı olarak düşünüldüğü açıktır.
Kürdistan’da “Eşit Özgür Yurttaş Dernekleri” biçiminde güçlü bağlar örgütleyebilen ve büyük değerler açığa çıkaran karşı-hegemonya fikri ve kurgusunun Türkiye’de “tutmasını” engelleyen eksiklikleri, yalnız nesnel durumun zorluklarıyla açıklamak elbette mümkün değil. Ortaya çıkan iradi yetersizliklerin kaynaklarıyla da ilgilenmek gerekiyor. Bu kaynakların ilki olarak ise HDK’nin bir ortak mücadele kimliğine dönüşmesini engelleyen, onu temsil siyasetine hapseden sorun ve ayrılıkları işaret etmek mümkün.
Hamit Bozarslan “Marx’ın bahsettiği Alman ideolojisi gibi bir de Türklük ideolojisi var” diyor: “Türklüğün tarihsel bir hâkimiyet ve üstünlük misyonu olduğunu vurgulayan ideolojik söylem neyin üzerine kuruldu?” diye soruyor ve ekliyor: “Bugün bu Türklük ideolojisini sorgulayan, eleştiren güçlü bir Kürt hareketi, ama son derece cılız bir Türkiye demokratik hareketi var.”
Bozarslan Türkiye’de bir “demokratik pedagojiye” ihtiyaç olduğunu belirtiyor ve “Kürt hareketi buna katkıda bulunabilir, ama kendi başına yapamaz” diyor.
Bozarslan’ın “demokratik pedagoji” diye tarif ettiğini (Franco “Bifo” Berardi’nin kurduğu politika-terapi bağlantısına da atıfla[27]) devrimci siyaset olarak tercüme etmek de mümkündür. Ne var ki, “devrimci siyaset” de tek başına boş bir tamlama ve esas biçimine onun muhtevası belirlendikten sonra karar verilebilir.
Bu yol bizi aynı soruya yeniden götürüyor: Kimin devrimci siyaseti? Kîne em? Kimiz biz?
VI. EMEĞİN DEMOKRATİK TÜRKİYE’Sİ İÇİN
AB’nin “Avrupa Ortak İltica Sistemi”nde (GEAS) planladığı son reformda dikkate şayan bir tamlama var: “İçeriye kurgusal nâ-seyahat” (Almanca: “Fiktive Nicht-Einreise”).
Almanya Parlamentosu’nun sitesinde “içeriye kurgusal nâ-seyahat”in anlamı şu cümleyle açıklanıyor: “İçeriye nâ-seyahat kurgusu, bir yabancının bir devletin sınırlarını gerçekte geçmiş olmasına rağmen onun hukuki açıdan hâlâ içeriye seyahat etmediğini tanımlayan yargısal genel durum.”
Avrupa yargısı bu kurguya ihtiyaç duyuyor, zira sınır ötesinde hukuki hiçbir bağlayıcılığı olmayan, dolayısıyla kaderine terk edilebilecek olan insan, Avrupa sınırlarını aştıktan sonra, “gerçekte” onun hukuki sorumluluklarını gündeme getiriyor. Mülteciye sınırları aşmasının ardından erişimine açılan hakları vermek, bir yönetim krizi ortaya çıkarıyor; bu hakları vermemenin bir yolu aranıyor ve çözüm bu “dahiyane” hayal gücünde bulunuyor: Mülteci sınırı sanki hiç geçmemiş gibi yapmak!
İnsan hakları merkez kapitalist ülkelerin sınırlarında, tarihinde görmediği bir sınavdan geçiyor. Bu süreç(ler), insan haklarının biyopolitik karakterini de en keskin biçimde gözler önüne seriyor. Almanya’da eş zamanlı yükselen “kalifiye personel ihtiyacı” tartışması, insanlığın derecesine pazarın karar verdiği kapitalist düzenin insanlık dışılığını, haklı nefretimizin en meşru adresini oluşturduğunu bir kez daha gözler önüne seriyor.
Bu örnek, hukukun (merkez) kapitalist çıkarlara ne denli eklemlendiğini teyit ettiği kadar, sınırlardaki “pushback”lerde ve Akdeniz’in göbeğinde açığa çıkan şiddet ve sefaletin ardındaki hegemonyaya, “kaleler ve kazamatlardan oluşan dayanıklı zincir”e, finans kapitalin iktisadi ve ideolojik egemenliğine işaret ediyor.
Gündeme gelen soru, karşı-mevzinin nereye inşa edileceği…
Mesela, kurgusal nâ-seyahate karşı, insanların sınırları “gerçekten de” geçtiğini ispat etmeye çalışmak, bir mücadele yöntemi olabilir mi? İnsan hakları iptal edilenlerin “de” insan olduğuna işaret edip, hatta “Bakın, gerçekten ‘de’ insanlar!” kampanyaları mı düzenlesek? İnsan hakları ekseni içinde, en fazla onun organik muhalefeti olarak örgütlenen bir kimliğin “de insanları” “da” kapsaması mümkün mü?[28]
Kürtlerin Türkiye’deki halini bu örnekle bağlantılandırarak anlamak mümkündür. Kürtler Türkiye’nin “de insanları” olarak devasa bir insandışılaştırmanın (dolayısıyla tarihinden koparmanın) ve haksızlaştırmanın menzilinde bulunuyor. Kürtlük bu saldırının belirleniminde (en azından gölgesinde) inşa oluyor.
HDP’li yazar Özgür Amed 1+1 Express’teki söyleşisinde, durumunu şöyle özetliyor: “Benim bir birey ya da toplum olarak yerleşik bir yaşama, yerleşik bir algıya, kendime dönük tahayyülüme izin verilmiyor. Bu da topyekûn bir savaş demek. Klasik anlamda bir savaş değil sadece, inceltilmiş bir savaş yürütüyor devlet benimle.”
Amed Kürdistan’da “son sekiz yılda yaşananları hatırla(ya)mayan bir analiz”in bunların koşulladığı “politik depresyonu” anlamakta da güçlük çekeceğini belirtiyor ve devletin son dönüşümünün miladı olarak kabul edilmeye başlanan 2015’in “doğum sürecine” işaret ediyor:
“Yeni savaş ya da yeni dönüşüm siyasetinin doğumu 6-8 Ekim 2014. Bu tarihte yaşanan protestolardan sonra, devletin 30 Ekim 2014’te MGK’nin ‘Çökertme Planı’nı devreye aldığını görüyoruz. Adım adım kaç bin insanın cezaevine gireceğine, kaç yerin boşaltılacağına dair net ifadeler görüyoruz raporda. Bunu yaparken de tüm bürokratik mekanizmaların nasıl davranacağına, hangi ruh haliyle yaklaşacağına ilişkin açıklamalara yer veriliyor. ‘Çökertme Planı’nı İkinci Şark Islahat Planı olarak da görebiliriz.”
Amed Kürt siyasetinin krizine dair ise şunları kaydediyor: “Kürt siyaseti bir aktarım ve hikâye krizi yaşadı. Yeni bir hikâye yaratılamadı. Devletin bu dönüşümüne bir ‘süreç’ olarak değil, ‘sonuç’ olarak bakıldı. Bu dönüşüme klasik araçlarla, yöntemlerle ve söylemlerle yaklaşıldı. Devlet dönüşürken bizler dönüşmedik.”
Amed’in bu tespitleri hem Kürt Özgürlük Hareketi’nin hem de Türkiye sosyalist hareketlerinin (özellikle ideolojik mücadele ve yoğunlaşma kanallarında ağır sonuçlar ortaya çıkaran) bürokratikleşme / muhafazakârlaşma sorununa işaret eder gibi görünüyor. Amed bu hattaki bir pratik dönüşümün kaynağı olabilecek potansiyeli ise şu cümlelerle ifade ediyor:
“Özellikle seçim sonrası ortaya çıkan tabloyu olumlu görüyorum. Çünkü yeni bir okuma gerçekliğini önümüze getiriyor. Bir kaos aralığı olur, o aralıkta ya kara deliğe düşersin ya da güçlenerek çıkarsın. Bu sürecin kendisi samimi bir şekilde kendini görmeyi, içe bakmayı sana hatırlatıyor ve dayatıyorsa, sen de bundan kaçamıyorsan, mutlaka bir sıçrama olacaktır.”
Kader ortaklarının (güncel) politik birlikteliğine dair ortaya çıkmış çokça örnek, elbette müthiş bir okul gibi, ancak artık kader ortaklığımızı yaşamla buluşturan bir ortak kimliğin ve bunun ifadesine dönüşecek hegemonya mücadelelerinin ve politik varoluşların (da) zamanı gelmedi mi?
Veda ve inşa
Meramını hayatın pratik gerçeği içinde uygulanabilecek somut önerilere dönüştürmek bu yazının (ve yazarının) sınırlarını aşıyor. Bu şerhi düşerek bazı genel önerilerde bulunmak istiyorum.
Türkiye’de bütün muhalif sözlerin giderek keskinleşen bir kötümserlik ve nihilizm arasında gidip gelmesinin yalnız somut koşullarla bağını kurmak yetmez. Aslolan, hâlâ, değiştirmektir. Umutsuzluğun umuda, çürümenin tazelenmeye, “büyük çaresizliğin çareye” bağlandığı kavşak da burasıdır.
Bu koşullar altında, geleceğe dair ayakları yere basan, ama cesur bir planı ortaya çıkarıp hayatın içinde örgütlemeye, emeğin demokratik Türkiye’sini giderek daha güçlü bir bedene kavuşturmaya çabalamak ve birikimi de buraya kanalize etmek tek çözüm görünüyor.
Umutsuzluğa yanıtın ancak “yarının şiiriyle” örgütlenen komünist bir yanıt olabileceğini kabul edersek bu izlekteki ilk “görev tanımına” da ulaşırız: Komünistler bugünlerin devrimci hakikatini yaratmak sorumluluğuyla karşı karşıya. Zaman, bugünde “yaşayan” bir tahayyül olarak komünizme “elverişli”. Yabancılaşma onu ancak köklerinden sarsabileceğimiz boyutlara ulaşıyor. Komünizm, hâlâ, en insancıl ve temelden yanıta tekabül ediyor, ama statükocu (mikro-) kimlikler ve neoliberal dejenerasyona uğramış geleneksel kimliklerin “tantanası” ve kendi “sosyalist” geçmişinin üzerine çöken karabasanı içinde örgütlenemiyor, görünür olamıyor. Bu, onu bu bağlamların “üzerine çıkarmanın”, dolayısıyla bütün bu “tantana” karşısında yeniden tanımlamanın gereğine de işaret ediyor.
Çeşitli sol çizgileri halkın direniş ve muhalefet dinamikleriyle buluşturma derdinde olanların yaslanabileceği yegâne devrimci “sırtı”, giderek daha berrak biçimde, komünizm sağlıyor. Sorunun kaynağını da komünizmi gündelik politikaya tercüme edebilecek araçların (politik mücadelenin) inşa edilmesi oluşturuyor.
Kürtlerin “Kîne em?” sorusuyla Türkiyelilerin “Kimiz biz?” sorusu, bütün bu “tantana” içinde, artık birbirine karışıyor, hatta “Kimiz biz?” “Kîne em?”e –homurdanma, kaygı ve yanıtsızlığının düzeyi itibarıyla– galebe çalıyor. HDK’nin “özsel” müdahalesi bu çatlağı doldurarak büyütüyor: “Biz’ler” ilk defa bu ölçüde müstakil bir siyasi bedende bir araya gelmeyi deniyor.
TİP’in de bu çatlağın ayırdında olduğu, “kervanı yolda düzen” bir dili geliştirmeye çabaladığı, parti içindeki en önemli tartışmalardan birini de bu itkinin / direncin koşulladığı görülüyor. Halkevleri ve EMEP’in yoksul mahallelerde, emekçiler içinde büyütmeyi denediği çizginin önündeki en büyük zorluğu bu sorunun yanıtsızlığı oluşturuyor. TKP’nin “semt evleri” çalışmasının “teknik” doğruluğu, bu soruya verilen yanıtın (içeriğin) Türklük ile hesaplaşmadaki gönülsüzlüğü nedeniyle ayakları havada kalıyor ve nihayetinde sistemiçi ufuklara hapsoluyor.
“Kürt ve Türk halklarının kurtuluşu” anlatısının artık eskidiğini, geleceğin şiirine daha yatkın görünenin “Türkiye halkının kurtuluşu” olduğunu, bu halkın da ancak böyle bir kurtuluş yolunda inşa edilebileceğini, bu inşanın kapitalizmin neofaşist normalliğini / beklentili düzeniçi siyaseti aşabilecek tek hattı örmek kabiliyeti ve imkânına sahip olduğunu düşünüyorum.
Komünist bilinç, “veda etmek” ve yeniyi inşa etmek yeteneğine de tekabül ediyor; bugünlerde de her şeyden evvel buna ihtiyacımız var. Türklüğü yargılayacak, yüzleşme ve yenilenmeyi mümkün kılacak, bu ülkenin bütün “de insan”larını kapsayacak bir mücadele kimliğini ve emekçilerin yarınına dair ortak bir siyasi tahayyülü inşa edecek program ancak komünist bir ufukla mümkün olabilir. Bunun gündelik siyasete nasıl tercüme edileceğine dair yanıtlara da bu ufukla bir araya gelenlerin demokratik tartışmasıyla ulaşılmalı. Bugünün siyaseti, yarına dair tartışmamızın mekânı olabildiğince “kurucu” karakter kazanabilir.
Faşizmin karşısına “siyasi gevezelikler ve elçilikler arası dolaplar” ile değil, “yaşam süreçlerinin nesnel ve objektif / pratik bilgileriyle dikilmenin”[29] gereksindiği program da ancak böyle bir bilinçle inşa edilebilir.
Günün en acil ihtiyacı bu yıkım ve (yeniden) inşanın tartışma ve müdahale kanallarını örgütlemek. Bu, her şeyden evvel bir hegemonya kavgası, ama bir hegemonya kurmak, ille de mevcut iktidarı devirmeyi ya da almayı hedeflemeyi, programını böyle bir ufkun taktiklerine daraltıp komünist politikayı terk etmeyi gerektirmez. Mesele, alternatifi örgütlemek ve hazır olmak –krizler / felâketler çağının depresyonunu ve kötümserliğini aşmanın bir yolu da “çalışmaya” başlamak.
[1] Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Karl Marx (Yazıdaki Almancadan çeviriler bana ait.)
[2] Avusturya İşçi Marşı’nın söylediği gibi: “Bugüne vuralım / yarını kuralım / kaldıralım sınıfları”
[3] Seçimlerden hemen sonra yazdığım bu yazının yayınlanması çeşitli nedenlerle 2024 başına ertelendi. İlk nüshasında, seçimlerin hemen ardından farklı sol hareketlerden yapılan değerlendirmelerin kısa bir özeti bulunuyordu. İlgilisi bu linkten ulaşabilir.
[4] Tedirginlik Çağı, Evren Balta, İletişim Yayınları (2021).
[5] age
[6] age
[7] Bildiğimiz Dünyanın Sonu –Yirmi Birinci Yüzyılın Sosyal Bilimi, Immanuel Wallerstein (çev. Tuncay Birkan), Metis Yayınları, 2000.
[8] Yazı dizisi: Kapitalizme bir şeyler oluyor, Ferda Koç, sendika.org ve Yeni Yaşam, 1 Ocak 2019 – 9 Ocak 2020. Dileyenler kendim için hazırladığım birleştirilmiş formundan da okuyabilir.
[9] Das Elend der Philosophie, Karl Marx, 1847.
[10] Burada özellikle Giorgio Agamben’in “çıplak hayat”, “istisna mekânı”, “homo sacer” gibi kavramsallaştırmalarını ve (Hannah Arendt referansıyla) mülteciler hakkında tespit ettiklerini, ama ayrıca Michel Foucault’nun gözetleme, cezalandırma ve iktidar ile ilgili ortaya koyduklarını (devrimci teoride ve onun pratik yansımalarında “ayakları üzerine oturtulmaları” mecburiyetini de akılda tutarak) işaret ediyorum.
[11] “En beter korkular karşısında bile umutsuzluğa kapılmayacak, her ahmaklıktan heyecan duymayacak ayık kafalı, sabırlı insanlar yaratılmalıdır. Aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği.” Hapishane Defterleri, Antonio Gramsci.
[12] Marksizmin sorumlu olduğu kapitalizm analizi, dünya pazarının dahlinin ekonomi ve politika arasındaki ayrımı kavramsal olarak da ortadan kaldırdığının bilincinde olmak zorundadır. Komünist Manifesto burjuvazinin “eski yerel ve ulusal kendi kendine yetebilirliğin” yerine nasıl “ulusların birbirleri ile her yönlü işlemini/trafiğini ve birbirlerine her yönlü bağımlılığını” koyduğunu göstermişti. Dünya pazarında ulusal sermayeler ve ulusal devletler iş yapıyor; ekonomik ve politik çıkarlar ile zorunluluklar birbirlerine bağlanıyor. “Bağımsız, neredeyse yalnızca müttefik olan ve birbirinden farklı çıkarlara, yasalara, hükümetlere ve gümrüklere sahip taşralar, bir ulusta, bir hükümette, bir yasada, bir ulusal sınıf çıkarında, bir gümrükte zorla bir araya getirildi.” (MEW 4, 467) “Kapitalist ulus devlet, dünya pazarında bir ekonomik aktöre dönüşüyor.” (Jörg Goldberg, Marxistische Erneuerung, Nr. 134)
[13] Mahalledeki AKP –Parti İşleyişi, Taban Mobilizasyonu ve Siyasal Yabancılaşma, Sevinç Doğan, İletişim Yayınları, 2017.
[14] akt. Heinz Abels, Krise der Lebenswelt, Ratlosigkeit und die Erschöpfung des Individuums (in: Identität), Springer, 2017.
[15] Tedirginlik Çağı, Evren Balta, İletişim Yayınları (2021).
[16] Bu “mağlubiyeti” yalnız sosyo kültürel ve güncel politik bağlamlarda tarif etmek, oldukça tehlikeli ve bizi en azından metodolojik milliyetçiliğe ya da modernist kimlikçiliğe (“cahil bunlar!”) sürükleyebilir. Sosyokültürel “mağdurlar” (mesela Almanya’da AfD’ye oy verenlerin çoklukla kırsalda yaşayan müreffeh aile bireyi cinsinden olanları), objektif olarak mağdur değil ve motivasyonlarını özel mülkün korunmasıyla ilgili bir muhafazakâr imtiyaz bilinci/savunusu üzerinden anlamak mümkün. Bunun yanında ama, kapitalist büyümenin “dünyanın fethi” aşamasına ulaşmasının yarattığı en önemli somut sonuçlardan biri, işçi ücretlerinin 2000’li yıllardan, özellikle de 2008 finans krizinden bu yana, düzenli olarak düşmesidir. Solun Batı’da ihmal ettiği iş koşulları, sağlık ve barınma hakkı gibi başlıkların sağ popülist hareketler tarafından ne denli ve hangi içerikle kullanıldığı da herkesin malûmu.
[17]Almanca: habersiz, sezemez durumda.
[18]> akt. Jürgen Manemann, Der Dschihad und Der Nihilismus des Westens –Warum Ziehen Junge Europäer in den Krieg, 2015.
[19] akt. Evren Balta, Tedirginlik Çağı, İletişim Yayınları (2021).
[20] Bu manipülatif yöne bir örnek, “Türkiyelileşme” tartışmaları. Kürt milliyetçilerinin değerlendirmeleri, kavramsallaştırmanın (Kürtlerin değil) Türkiye’nin Türkiyelileştirilmesini hedeflediğini de, Kürtlerin kavramsallaştırma ardından “daha az Kürt”e dönüşmek şöyle dursun, tarihlerinde hiç olmadığı kadar keskin bir politik kimliğe sahip olduklarını da yadsıyor. (Aynı sürecin ortaya çıkardığı, yalnız HDK/HDP değil, ayrıca DTK ve DBP’dir.) Kimileyin gücünü hakikat ile bağından çok belâgatinden alan bir “Fanoncu”, “antikolonyal” söylemle, kimileyin ise Kürtlüğün KDP gibi bariz düzeniçi form ve mevzilerine açıkça yaslanarak, kendi çizdikleri ve üzerine “Türkiyelileşme” yazdıkları bir değirmene saldıran Kürt milliyetçileri, verili dünya koşullarında “Dulcinea”sız kalmalarını da nostaljiye sığınarak aşmaya çalışıyor. Devlete sıkı sıkıya bağlı ulus kavrayışları, onları Türk milliyetçileriyle akraba kılıyor.
[21] TİP saflarından, 14 Mayıs seçimleri arifesinde, ittifak ve liste tartışmaları sırasında yaygınlaşan “HDP’ye Kürtler nedeniyle oy vermeyecek olanların” oyunu almak argümanı, bu ideolojik sakatlığın (TİP’ten bu yaklaşımı reddeden sesler de yükselmesine rağmen, söylemsel etkileri itibarıyla) sürükleyeceği savrulmalara en iyi örneklerden birini oluşturdu.
[22] Marksizm ve dil felsefesi, V.N. Voloşinov (çev. Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları, 2001.
[23] Antonio Gramsci, Philosophie der Praxis –Eine Auswahl, Frankfurt am Main, 1967. S.66
[24] Rojava Halk Meclisi Kobanê Eşbaşkanı (5 Ekim 2014, Suruç.) İsyandan İnşaya –Kürdistan Özgürlük Hareketi, Haz. Joost Jongerden, Ahmet Hamdi Akkaya, Bahar Şimşek, Dipnot Yayınları, 2015.
[25] “…savaş tıpkı aile gibi, devlet gibi tarihsel bir form. Gerçekleşme biçimi toplumsal ilişkiler ile şekillenen ve gerçekleştiğinde içinde bulunduğu toplumsal ilişkileri yeniden örgütleme ve dönüştürme kapasitesine sahip bir toplumsal güç. Dolayısıyla, örneğin egemen devletlerin birbirleri ile nüfuz, toprak ya da refah paylaşımı için yaptıkları savaş tamamen belirli bir tarihsel formasyona özgü, geçici bir biçim. Savaş günümüzde aldığı spesifik biçimin ötesinde, farklı aktörleri karşılıklı ve yoğun bir ilişkiye sokan, aktörlerin niteliğini belirleyen, dönüştürücü ve yeniden kurucu bir pratik. Siyasi birimin (örneğin ulus-devletin) doğasını dönüştüren bir ‘ağ’. Bir sonuç olduğu kadar, bir neden de.” Tedirginlik Çağı, Evren Balta, İletişim Yayınları (2021).
[26] “Yaşanan deneyim [II. Dünya Savaşı] doğal olarak hem savaşın hem de siyasetin vahşileşmesine yardımcı oldu: eğer savaş, insan ya da diğer kayıpları hesaba katmaksızın yönetilebiliyorsa, siyaset neden aynı şekilde yönetilmesin?” Eric Hobsbawn, Kısa 20. Yüzyıl –1914-1991 Aşırılıklar Çağı, çev. Yavuz Alogan, Everest Yayınları.
[27] “Gelecek günlerde siyaset ve terapi bir ve aynı şey olacak.” akt. Bugünü özgürleştirmek: Depresyonun politikası, Mikkel Krause Frantzen (çev. Ayşe Irmak Şen, Enes Köse, Moon/Umut-Sen), Los Angeles Review of Books, 16 Aralık 2019.
[28] Bu “insanlık” sorununu mültecilere dair üç yıl önceki bir yazıda tartışmıştım: Mülteci insan mıdır? https://gazetekarinca.com/multecinin-kimligi-2-multeci-insan-midir/
[29] “Faşizmle etkili biçimde savaşmanın biricik yolu, onun karşısına yaşam süreçlerinin nesnel ve objektif/pratik bilgileriyle dikilmektir. Siyasal gevezelik, elçilikler arası dolaplar, anlı şanlı geçit törenleri konusunda hiç kimse, hiçbir zaman onunla aşık atamaz.” (Faşizmin Kitle Psikolojisi, Wilhelm Reich, Payel Yay., 1979.)
